פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על אור חדש ב׳:ט״ו

15 422 לעומת הנאמר למעלה פסוק ז שאסתר התיחסה רק אחר מרדכי, שנאמר "ויהי אומן את הדסה היא אסתר בת דודו כי אין לה אב ואם והנערה יפת תואר וטובת מראה ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת". וכן העיר המנות הלוי פא:. וכן רמז לזה הראב"ע כאן נוסח ב, שכתב "בת אביחיל - הזכיר שם אביה".

16 423 יש להבין מה מוכיח מהפסוק "על כן יעזוב איש את אביו ואמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד", כי זה לכאורה מורה שהאיש עוזב את אביו כמבואר שם ברמב"ן, והובא למעלה פ"א הערה 1325, אך כיצד זה מורה שהאשה אינה מתייחסת עוד אחר אביה אלא אחר בעלה. ואולי יש לומר שהמלים "והיו לבשר אחד", מורות על שהאשה מתאחדת לגמרי עם בעלה, וממילא מונח בזה שאינה מתייחסת עוד אחר שום אדם אחר בעולם. דוגמה לדבר; בהקדמה לתפארת ישראל יג: כתב: "כי התלמיד חכם לבו דבק אל התורה, כי חביבה התורה על לומדיה. ובשביל אהבתם לתורה דבר זה מסלק אהבת המקום בשעה זאת שבאים ללמוד, כי כאשר באים ללמוד תורה, ואהבתם אל התורה, אין בלמוד שלהם האהבה אל השם יתברך במה שנתן תורה, כי אין האהבה לשנים. כי כל אהבה היא דבקות בנאהב, ואם דבק בזה אינו דבק באחר". ובח"א לנדרים לא: ב, ה. כתב: "הברית הגמור הוא לאוהב שהוא יחיד, ולא שייך ברית גמור לשני אוהבים... שאם יש לו ברית עם אחר אין כאן ברית גמור, כי אין חבור לשנים... ואין ברית גמור רק עם אחד". לכך כאשר אשה מתאחדת עם בעלה כפי שהחומר מתאחד עם הצורה, שוב אי אפשר לה להיות מתייחסת אחר שום אדם אחר, בבחינת קידושין ז. "אתתא לבי תרי לא חזיא". וראה למעלה פ"א הערה 1324.

17 424 כמו שמצאנו בבת כהן, שלאחר מות בעלה הישראל היא חוזרת לבית אביה, שנאמר ויקרא כב, יב-יג "ובת כהן כי תהיה לאיש זר הוא בתרומת הקדשים לא תאכל ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל וגו'". וצרף לכאן, שנאמר בראשית יא, כט "ויקח אברם ונחור להם נשים שם אשת אברם שרי ושם אשת נחור מלכה בת הרן אבי מלכה ואבי יסכה", ופירש רש"י שם "יסכה - זו שרה, על שם שסוכה ברוח הקודש". ותמוה, מדוע ברישא דקרא שרה נקראת "שרי", ובסיפא דקרא היא נקראת "יסכה". וליישב זאת כתב בגו"א שם אות יז בזה"ל: "אמנם דבר זה הוא נפלא מאד למבין, שהוא אשר אמרו חכמים ז"ל 'כל הנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה', בפרק קמא דסוטה יב.. ולפיכך יש לאשה ב' בחינות, והם ב' לידות; האחד לאישה, ואחד לאביה. וכל אחד ואחד כאילו ילדה, אבל הוא מצד ב' בחינות; כי הבעל נותן לאשה מציאות שלם, כמו שהצורה נותן לחומר, ולפיכך הוי כאילו ילדה מי שנושא אשה לשם שמים ראה למעלה הערה 259. ולפיכך הא דכתיב 'ואת שרה כלתו אשת אברהם בנו', כתב לה שם מיוחד, כי שם זה היה לשרה בשביל אברהם, כי לעולם היה שם 'שרי' נמשך אחר שם אברהם, שכשהוסיף ה' לאברהם בראשית יז, ה, הוסיף ה' לשרי שם פסוק טו. ולפיכך שם 'שרי' מפני אברהם ראה למעלה פ"א הערה 179. אבל שם 'יסכה' לא היה לה מפני אברהם, שהרי אברהם היה טפל לשרה בנביאות רש"י בראשית כא, יב, ולפיכך מזכיר שם 'יסכה' אצל אביה, והוא עניין נפלא למבין". הרי כאשר אין האשה מתייחסת אחר בעלה כמו נבואת שרה, ממילא היא חוזרת להתייחס אחר אביה, וכמבואר כאן.

18 425 לשונו להלן פסוק יט לאחר ציון 562: "כי חכמים באו להגיד שלא היתה אסתר בת זיווג של אחשורוש רק במקרה, ולפיכך היתה עומדת מחיקו של אחשורוש ויושבת בחיקו של מרדכי. כלומר כי היה מרדכי בן זוג הראוי לה לאסתר... וישבה בחיקו של מרדכי, כלומר שהיה לה חבור למרדכי שהוא בן זוגה. ומזה תבין כי היתה לאסתר שתי בחינות; האחת, לאחשורוש, שהיתה אסתר זיווג שלו. אמנם עיקר בן זוג בעצם היה מרדכי, ורמזה בזה שלא פירשה אסתר ממרדכי". וראה להלן הערות 503, 567.

19 426 מדוע כאן מוזכר אביה של אסתר.

20 427 לשון הר"מ חלאיו כאן: "הזכיר הכתוב שם אביה בעבור שהיה צדיק, כמו שאמרו רבותינו ז"ל מגילה טו. 'כל שנזכר שמו ושם אביו, בידוע שהוא צדיק בן צדיק'". והאלשיך פסוק טו כתב: "מצד היותה 'בת אביחיל', שהיה צדיק. ולהורות היותו צדיק ייחסו אחר מרדכי, ואמר 'דוד מרדכי', כלומר מתדמה לו". וכן המנות הלוי פא: הזכיר כאן כמה פעמים שאביחיל היה צדיק. ומה שכתב "בעל שם", יוסבר על פי מה שכתב הכלי חמדה לרבי שמואל לנייאדו, סוף ספר שמות, וז"ל: "'אביחיל', שמו מוכיח עליו היותו איש חיל רב, כשמו כן הוא".

21 428 אם תבקש מעצמה, כי אז המעשה הוא לרצונה ולא לאונסה. כי אע"פ שיש סוברים שמכיון שהאשה לא עושה מעשה, וקרקע עולם היא, אינה מחוייבת למסור נפש רש"י ותוספות יומא פב., זהו משום שאונסים אותה, והנאה זו באה לה בעל כרחה, ואין הנאתה כמעשה ערוך לנר סנהדרין עד:. אך כאשר היא נבעלת ברצון ורוצה בהנאה זו, הרי הנאתה חשיב כמעשה תוספות ב"ק לב. ד"ה איהו.

22 429 פירוש - אם אחד אונסה לבא.

23 430 כי אסתר היא קרקע עולם סנהדרין עד:, והמעשה נעשה לאונסה.

24 431 בא לבאר מדוע סירוב לבא אל אחשורוש היה נחשב לסכנת מות.

25 432 פירוש - בזיון הוא למלך כאשר מבטלים את כבודו, וכאן איירי בכבוד המלך, שהוא טרח להכניס את הנערות דרך כבוד ולא דרך זנות, וכמבואר למעלה לאחר ציון 418. ואודות שכאשר לא ניתן הכבוד המתבקש יש בזה בזיון, הנה רש"י כתב שמות יח, ו שיתרו אמר למשה באמצעות שליח שמשה יצא לקראתו, לכבודו של יתרו. וכתב על כך הגו"א שם אות טו: "מקשים בכאן, וכי יתרו שהיה גדול, היה רודף אחרי כבוד, שישלח 'צא בגיני'. ואין זה קשיא, כי אין זה רדיפת הכבוד, רק הסרת גנאי ובזיון, שכל אדם, אפילו צדיק וחסיד, מקפיד על בזיונו. ומפני שדרך לכבד את האורח, ובפרט כאשר היה חותן משה, אם לא יצא לקראתו היה בזיון וגנאי ליתרו, ועשה זה להציל מן הגנאי והבזיון, ואין זה רדיפת כבוד כלל". ובדר"ח פ"א מט"ו שסג: כתב: "וכן 'והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות', כי אם לא כן, יהיה זה כאילו מבזה את חבירו". ובפחד יצחק אגרות וכתבים, אגרת מ עמוד סט, כתב: "ראובן ושמעון הם שני תלמידי חכמים. ראובן גדול משמעון במדרגתו בתורה. אלא שלעומת זאת, ראובן הוא במדרגת ה'בינוני' שבתניא פ"א, פי"ב, וכו', ושמעון הוא במדרגת 'צדיק גמור' שבתניא. הנה אם לוי מכבד את שמעון יותר מראובן, הרי הוא בכלל מבזה תלמיד חכם". הרי שאי נתינת כבוד מתבקש אינו רק העדר כבוד, אלא הוא גנאי ובזיון הובא למעלה פ"א הערה 963, ולהלן פ"ה הערות 240, 379.

26 433 ככל הדברים האלו כתב האלשיך לפסוק טו, וז"ל: "אך הנה אין ספק כי על כל הנזכר בגמרא סנהדרין עד: לתת טעם למה עברה ולא נהרגה אסתר לבלתי הבעל לערל, לומר שקרקע עולם היתה, עדיין צריך לומר שבאונס היה, ולא ברצונה. והנה היה מקום לחושדה כי לרוב קשוטיה בעדי עדים, אשר הרבתה לחיבת מלכות... הלא תאשם כי נמצא כי ברצונה נעשתה התועבה, ולא באונס. על כן בא הכתוב והעיד כי אדרבה, היתה בורחת מזה... כי כל אחת היתה באה מעצמה משמחת לבב. אך אסתר לא כן, רק בהגיע תר אסתר... מצד היותה בת אביחיל שהיה צדיק, ולהורות היותו צדיק ייחסו אחר מרדכי ואמר 'דוד מרדכי', כלומר מתדמה לו... לא בקשה דבר, כי אם את אשר אמר הגי, שהיתה כאנוסה שיקשטנה בעל כרחה. כמו שאמרו ז"ל ילקו"ש ח"ב רמז תתרנג שהיה הגי אומר לה למה תחייבי את ראשי למלך, שאינך רוצה להתקשט". וכן כתב כאן היוסף לקח, וז"ל: "ולא רצתה דבר מהטעם שאמרנו, שלא רצתה שתהא ביאתה אל המלך ברצון".

27 434 כן הקשה המנות הלוי סט:, וז"ל: "דאם כן שהיתה יפת תאר ויפת מראה... למה טרח וכתב לן קרא 'ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה', וכי מימרא בעי, ולמה לא תמצא חן". וראה להלן הערה 488, שגם שם תלה את מציאת החן ביופי.

28 435 פירוש - לאחר שאסתר נלקחה לבית המלך היו אנשים מדקדקים ביותר עליה, והיו בוחנים בקפידה את יופיה של אסתר שמחמתו נלקחה לבית אחשורוש.

29 436 פירוש - אין הנאמר בפסוקנו בא לומר באופן סתמי שאסתר נשאה חן בעיני כל רואיה, כי זה כבר ידענו מפסוק ז. אלא הפסוק בא לומר שמחמת לקיחתה של אסתר לבית אחשורוש עברה אסתר בחינה מדוקדקת לראות אם היא אכן יפה, ובבחינה הזאת היא נשאה חן בעיני רואיה. לכך נכתב נשיאת חן זו כאן בעת בואה למלך, כדי לומר שעתה היא נשאה חן בעיני כל בוחניה.

30 437 שבעת לקיחתה לאחשורוש היתה אסתר נראית לכל אחד כאילו היא מאומתו.

31 438 לשונו למעלה בפתיחה לאחר ציון 80: "ומה שאמר מגילה י: 'נין' ישעיה יד, כב זה מלכות, פירוש, המלכות נקרא 'נין' של אומה, מלשון בן, כי המלכות יוצא מן האומה כמו הבן שהוא יוצא מן האב... וכמו שאמר הכתוב דברים יז, טו 'שום תשים עליך מלך מקרב אחיך', שיהיה המלך שלך יוצא מקרב העם כמו שיוצא הבן מקרב האב". וראה למעלה הערה 217. ובנתיב הזריזות פ"ב ב, קפז. כתב: "משה שהיה מלך לישראל זבחים קב., וכל אשר מלך לעם יש לו צירוף וחיבור אליהם, והרי כלל משה עמהם". ובדר"ח פ"ו מ"ז קמו: כתב: "ורמז אל המלך שלא יהיה נבדל מן אחיו ישראל, וכדכתיב דברים יז, כ 'למען לא ירום לבבו מאחיו' ולא יהיה נבדל מהם... רק מחובר עמהם". ובתפארת ישראל פ"ט קמז: כתב: "מלך הגוזר גזירה על עמו, ואין ספק כי יש יחוס וחבור בין המלך ועבדיו המקבלים את הגזרה, מצד שהוא מלכם גוזר עליהם, והם מקבלים" הובא למעלה פ"א הערה 348. ויש להעיר, שהרבה פעמים כתב שהמלך נבדל מן העם לגמרי. וכגון, להלן ו, ח לאחר ציון 136 כתב: "המלך הוא נבדל מן הכלל לגמרי". ובדר"ח פ"א מ"א קלה: כתב: "המלך מיוחד בעצמו, אין לו צירוף וחבור לשום אדם, רק עומד בפני עצמו". ושם משנה יג שנה: כתב: "כי על ידי כתר מלכות שהוא בראש המלך, הוא נבדל מן העם, כמו שידוע מענין המלך". ובבאר הגולה באר החמישי עא: כתב: "המלך בודאי אין לו שתוף וחבור עם הכלל, כמו שהוא ענין כל מלך, שהוא נבדל מן העם". ובתפארת ישראל פכ"א שכא: כתב: "כי אין המלך בכלל שאר בני אדם". ושם פ"מ תריט: כתב: "ענין המלך, שהוא נבדל משאר בני אדם, ואינו נכלל עמהם". ובנצח ישראל פ"ה קט. כתב: "המלך הוא נבדל משאר העם, כי דבר זה ידוע כי המלך הוא נבדל מכל העם, ואין צריך לזה ביאור. ולפיכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה הוריות יא:, שהוא קדוש". ובגו"א בראשית פמ"ט אות יב ביאר שיחס המלך לעמו הוא כיחס הרוכב לסוסו יובא להלן פ"ו הערה 150. ובגו"א שמות פי"ז סוף אות יג כתב: "המלך הוא נבדל מן העם אשר מולך עליהם". ובח"א לסנהדרין קא: ג, רלה. כתב: "כי המלך דומה לגמרי אל המצורע, כי המצורע נבדל מן העם, דכתיב אצלו ויקרא יג, מו 'מחוץ למחנה מושבו', והוא מסולק מן הכלל, ואינו נכלל בכלל. וכך המלך גם כן הוא מסולק מן הכלל, ואינו בכלל, כמו שבארנו בכמה מקומות כי המלך הוא נבדל מן הכלל. ולפיכך יש לו דמיון אל המצורע, שהוא נבדל מן הכלל. רק שהמלך הוא נבדל מן הכלל למעלה, ואילו המצורע מורה לפחיתות ולגריעותא, סוף סוף שניהם דומים שנבדלים מן הכלל". ובח"א לשבועות ט. ד, יא: כתב: "כי הכתר נבדל מבעל הכתר... ולכך ראוי הכתר למלך, שהרי המלך הוא נבדל מן הכלל ג"כ... ולכך יש למלך בשביל זה מעלה אלקית... שהמלך מושל על הכלל, והכלל הוא נבדל, כי הגשמי פרטי" ראה להלן הערה 477. ובח"א לזבחים קיח: ד, עב: ביאר שהנבדל זוכה למלכות. וראה עוד בהקדמה השלישית לגבורות ה' כ, למעלה בהקדמה הערה 234, פתיחה הערה 285, פ"א הערות 359, 364, להלן פ"ו הערות 137, 140, ופ"ח הערה 312. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן "שהמלכה ראוייה שתהיה לה צירוף ויחוס לאשר היא מולכת עליהם". ויל"ע בזה.

32 439 כי חן נמצא בדבר ששייך לאדם, וכמו שאמרו חכמים סוטה מז. "שלשה חינות הן; חן מקום על יושביו, חן אשה על בעלה, חן מקח על מקחו", ובח"א שם ב, פו. כתב: "פירוש, כי ראוי שיהיה הדבר שהוא מצטרף אליו נושא חן בעיניו. והצירוף הוא על ג' פנים; האחד, כאשר יצטרפו שני דברים יחד, כמו האשה לאיש, שהוא זיוג שלו. ומפני שהאשה היא זיוג של אדם, מצטרפת אליו, לכך חן אשה על בעלה. וההצטרפות השני, חן מקום על יושביו. כי המקום מקבל את האדם היושב בו, ויש כאן הצטרפות, ולכך יש חן המקום על יושביו. וחן השלישי חן מקח על מקחו, כי בעל המקח מקבל המקח, ודבר זה גם כן הוא הצטרפות. הרי לך ג' מיני הצטרפות; הראשון, הצטרפות שני דברים יחד, והוא הזיוג. השני, חן מה שמקבל אותו, כי המקום אשר מקבל את האדם, חנו על האדם. והשלישי, חן מקח על מקחו, הוא הפך זה, שהאדם מקבל את המקח, והמקום מקבל את האדם. הרי לך ג' דברים חלוקים שהם מצטרפים, ובכל אחד יש חן, כי כל דבר שמצטרף אל דבר, יש חן, ודבר זה ברור" הובא למעלה הערה 214.

33 440 נראה שחסרות כאן כמה תיבות, אך כוונתו היא שגם המדרש מפרש שאסתר היתה שוה אל הכל ושייכת אל הכל, וכפי שהגמרא ביארה שלכל אחד נדמתה לו כאומתו, וכמו שמבאר והולך.

34 441 בן עזאי אמר כן קודם לכן בגמרא שם, ולכך נקרא "שאמר למעלה" ראה להלן הערה 475.

35 442 לאחר ציון 208, ויובא בהערה הבאה.

36 443 לשונו למעלה לאחר ציון 208: "ומי שאמר שהיתה אסתר בינונית, כמו ההדס הזה שהוא בינוני, לא גדול ולא קטן. ודבר זה כי השם יתברך נתן החן אל אסתר, לכך היתה בינוני. כי הדבר שהוא במצוע הוא יפה אל הכל, לכך אמר שהיתה בינונית. אבל אשר הוא גדול לגמרי, הוא זר. וכן הקטון לגמרי אינו ממוצע אל הכל, רק דבר שהוא בינוני נושא חן אל הכל, לפי שהוא שוה אל הכל. ולפיכך אמר בסמוך מגילה יג. שכל אחת נדמית לו כאומתו, שהיא שייכת לו, וכל אחד אומתו יפה בעיניו מפני שהיא שייכת אליו ורגיל בה. וכן אסתר שהיתה ממוצעת, היא שייכת אל הכל, לכך אסתר היתה נושאת חן בעיני הכל, וכל אחד נדמה שהוא אומתו".

37 444 כמבואר למעלה הרבה פעמים, ומלוקט למעלה הערה 36.

38 445 שמעתי לבאר שכוונתו למדת התפארת. וכידוע זו מדת יעקב, שעליו כתב בנצח ישראל פמ"ד תשנב: בזה"ל: "מדריגת יעקב בין אברהם ובין יצחק, והוא פנימי נסתר". ובגבורות ה' פ"ט נח: כתב: "השלישי אין לו מתנגד, ואדרבה הוא מאחד הכל, ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני הקצוות, ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, הפך לזה, כי הדין צריך לרדת לעומק הדין עד הסוף, והחסד כאשר אין יורד לסוף הדבר... ויעקב נגד האמצעי". ובתפארת ישראל פי"א קעג. כתב: "כי יעקב היה שלישי לאבות... שהוא אמצעי בין אברהם ובין יצחק". וכן כאן כוונתו להעמיד את אסתר במדה באמצעית שבין ימין ושמאל, וכמבואר למעלה הערה 220.